Feliks Koneczny, Polskie Logos a Ethos (część pierwsza)

Kolejna ważna lektura o państwowości polskiej i cywilizacji (cywilizacjach) – dzieło Feliksa Konecznego Polskie Logos a Ethos. Roztrząsanie o znaczeniu i celu Polski wydanego przez Księgarnię św. Wojciecha w 1921 r. Koneczny, jeden z najwybitniejszych polskich historiozofów, twórca oryginalnej koncepcji cywilizacji, zdefiniował terminy: cywilizacja, kultura i naród. Cywilizację określił jako metodę ustroju życia zbiorowego (s. 7), twierdząc, że nie istnieje i istnieć nie może jedna cywilizacja ogólnoludzka, powszechna (współcześnie wyróżnił siedem cywilizacji: arabską, bizantyńską, bramińską, chińską, łacińską, turańską i żydowską). Kulturę rozumiał jako odmianę cywilizacji: W metodach [ustroju życia zbiorowego] odróżniać należy różnice zasadnicze i drugorzędne odmiany, toteż w danej cywilizacji mieścić się może szereg odmian cywilizacyjnych, które zwiemy kulturami. Tak np. w obrębie cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej (łacińskiej) mówimy o kulturze polskiej, która stanowi wprawdzie jedność cywilizacyjną z kulturą francuską, angielską itp., a jednak posiada swe odrębności i to wybitne (s. 7-8).

 

Pełnia cywilizacji polega – zdaniem historiozofa – na tym, żeby posiadać takie ustroje życia prywatnego i publicznego, społecznego i państwowego, tudzież taki system moralno-intelektualny, iż wszelkie dziedziny życia, tak uczuć, jako też myśli i czynów, tworzą zestroje o jednolitym umiarze, konsekwentne w zespole swych idei. Nie wszędzie atoli panuje pełnia cywilizacji. Są cywilizacje bardziej i mniej wielostronne, jednolite i mieszane, oryginalne i naśladowcze, w całości naśladowcze lub częściowo; są twórcze kultury i bierne, płonące światłem własnym i pożyczanym; są cywilizacje pełne i niepełne; są kultury i półkultury (s. 8).  

 

W poszczególnych cywilizacjach różny jest stosunek jednostki do społeczeństwa, władzy i Boga. Cywilizacje różnią się między sobą w trójprawie (trzech dziedzinach prawa, które istnieją we wszystkich społecznościach ludzkich): prawie majątkowym, rodzinnym i spadkowym, a także w pojmowaniu abstraktów, należących do tzw. Quincunxu, czyli pięciomianu bytu: dobra i prawdy – w sferze duchowej (wewnętrznej), zdrowia i dobrobytu – w sferze cielesnej (zewnętrznej) i piękna (łączącego kwestie ducha i ciała). Najwięcej różnic między cywilizacjami leży w sferze etyki – rozumienia siedmiu generaliów, czyli pojęć występujących we wszystkich znanych etykach: obowiązku, bezinteresowności, odpowiedzialności, sprawiedliwości, sumienia oraz stosunku do czasu i pracy. Wreszcie cywilizacje różnią się pojmowaniem celu ustroju społecznego: dobrem osoby lub grupy (personalizm lub gromadność) oraz wizją budowania jedności społeczeństwa (jedność w rozmaitości lub jednostajność):  Zasadnicze cechy cywilizacji wynikają z tego, czy opiera się ona na religii lokalnej (względnie wyłącznie szczepowej), czy też na uniwersalnej; czy mieści w sobie pojęcie narodowości, czy też obchodzi się bez niego; czy posiada odrębne prawo publiczne, czy też państwowość opiera się na rozszerzonym prawie prywatnym; wreszcie: czy organizacja społeczna może być samodzielną, czy też spływa w jeden z system z organizacją państwową.

 

            Do najważniejszych zaś cech znamiennych rozmaitych cywilizacji należą: pojęcie świętości, własności, zwłaszcza ziemskiej, i małżeństwa, w czym w związku prawo familijne i spadkowe, wreszcie dwie ogólne kategorie myślenia: jak zapatrują się gdzieś na jedność a jednostajność, na rozmaitość a rozbieżność, o ile mieszają jedno z drugim, identyfikują lub też odróżniają ściśle jedno od drugiego (…) (s. 8-9).

 

Koneczny uważał, że między cywilizacjami nie może być syntez, bowiem nie do pogodzenia są sprzeczności między różnymi etykami. Próby dokonania syntez kończą się bądź zdominowaniem jednej cywilizacji przez drugą (najczęściej dominująca jest ta, która nakłada mniejsze obowiązki moralne), bądź powstaniem acywilizacyjnej mieszanki niezdolnej do rozwoju, a często i przetrwania (na marginesie wtrącę, że w tym sądzie historiozofa zapewne tkwi klucz do zrozumienia słabości dzisiejszej Polski).

Autor Polskiego Logosu a Ethosu twierdził również (na podstawie zestawienia cywilizacji europejskich i azjatyckich), że cywilizacje, nie nakładające swym uczestnikom innych obowiązków, ani nie wskazujące innych celów, jak tylko materialne, wynikające z walki o byt, nie dochodzą (…) do pojęcia narodowości, toteż naród zdefiniował jako społeczność ludów zrzeszonych do celów spoza walki o byt. Walka ta – zdaniem Konecznego – stanowi dla narodu tylko środek do celu. Sama ta walka nigdy narodu nie wytworzy, ani nawet z innych przyczyn wytworzonego nie utrzyma. Gdy naród nie ma innego zajęcia, jak tylko samą walkę o byt, gdy przyświecają mu same tylko cele ekonomiczne, zbliża się do upadku.

 

            Celem jedynym istotnym narodu nie może być samo utrzymanie narodowości, w materialnym znaczeniu tego wyrazu, skoro narodowość powstaje z przyczyn nie tylko materialnych. Utrzymanie narodowości mieści tedy w sobie bezwarunkowo pierwiastki spoza walki o byt; gdyby je przeto zlekceważono, zachwiać musiałaby się sama istota narodowości, słabnąć i upadać. Naród nie tylko więc może mieć cele spoza walki o byt, lecz mieć je musi; inaczej zginie (s. 12-13).

 

Koneczny nie był zwolennikiem determinizmu, prawa dziejowe, które badał i formułował, rozumiał jako stałe (wielokrotnie powtarzające się w dziejach) zależności między ideami, systemami społecznymi, politycznymi i religijnymi, obok myślenia w kategoriach przyczynowości zjawisk historycznych (obejmującego w jego wydaniu jednak znaczniejsze obszary i dłuższe czasy) interesowała go nade wszystko celowość w dziejach (można stosować się do wniosków wysnutych z dociekania przyczyn, ale ważniejsze są pragnienia cywilizacyjne i oparta na nich kultura czynu celowego – możebnym jest tworzenie wydarzeń!). Stąd też wzięła się jego pierwsza obszerniejsza praca historiozoficzna Polski Logos a Ethos. Roztrząsanie o znaczeniu i celu Polski. Cel Polski jako państwa i Polaków jako narodu pojmował nie jako coś danego z góry (w przeciwieństwie np. do mesjanisty Wincentego Lutosławskiego), ale jako wybraną w sposób wolny ideę przewodnią, wokół której koncentrują się wysiłki narodu w danym okresie historycznym. Idea taka miałaby wynikać z okazanych w toku rozwoju danego narodu predyspozycji. Celem Polski, zdaniem Konecznego, było głoszenie i dowodzenie nadrzędności prawa moralnego nad dążeniem za wszelką cenę do skuteczności w polityce oraz rozpowszechnienie idei dobrowolnej unii między narodami. Historiozof pisał: Jak naród nie stanowi formy apriorycznej, jak narodowość nie jest siłą aprioryczną, tak też cel narodu apriorycznym być nie może. Mylnym było rozumienie „misji dziejowej” jako celu wytkniętego narodowi z góry przez nadprzyrodzony porządek (przez Opatrzność). Żaden naród nie ma koniecznie celu, wszak wolno mu żyć życiem niepełnym, wegetować w granicach walki o byt. Można nawet w granicach tych wykonać niemały szereg „czynów historycznych”! Żaden naród nie musi wznosić się do celowości swego bytu; wolno każdemu poprzestać na przyczynowości, która zdziałała w pewnym okresie czasu z pewnych ludów dany naród, a skoro już istnieje, więc dbać o zabezpieczenie istnienia, którą to drogą można dojść nawet do wielkiej potęgi. Celowość bytu narodowego stanowi ciężar, który się dobrowolnie nakłada na siebie, i który może być każdej chwili zrzucony.

 

Naród sam sobie swój cel oznacza. W różnych czasach może on być zmienny, a więc tym samym stanowić może przedmiot badań historycznych. W danym zaś czasie mogą postawić się rozmaite dążenia co do celu, wątpliwości co do jego wyboru lub odrzucenia, a zatem sprawa celu może stanowić przedmiot roztrząsania. Wszystko zaś, nad czym zastanawiać się można poważnie, może, a raczej winno stanowić przedmiot dociekania naukowego.

 

Dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu nie jest tedy niczym innym, jak pogłębieniem badań nad właściwościami tegoż narodu; polega ono na ujęciu znanego i powszechnie uznanego zagadnienia naukowego w inną metodę. Biorąc rzecz ściśle, nie wprowadza się nowego przedmiotu, a tylko nową metodę (s. 22-23).

 

Koneczny uważał, że są trzy stopnie pracy historiograficznej i trzy szczeble metody. Na pierwszym chodzi o naukowe stwierdzenie i określenie faktu lub grupy faktów (…). Zaznaczam z największym naciskiem – podkreślał – że ów seminaryjny stopień jest wprost niezbędny i że nie można nic a nic opuścić z jego wymogów; uznaję, że kto nie nabędzie znacznej biegłości w stwierdzaniu i określaniu faktów, nie może absolutnie być historykiem; ani też sam nie uważam za historyka nikogo, kto nie pracuje około zagadnień z tego pierwszego szczebla stale, ciągle, nieustannie: przestrzegam, że bez tego cała nauka zawisłaby w powietrzu, zamieniając się w krótkim czasie na indywidualne pomysły, złożone z dowolnych domysłów (…).

 

Drugi stopień dziejopisarstwa polega na poszukiwaniu przyczynowego związku faktów, co może obejmować znaczniejsze obszary i dłuższe czasy. Wymaga to gruntownego opanowania przedmiotu, ujmowanego wielostronnie, przy czym przejrzyste ugrupowanie wątku spraw dostępne jest tylko talentowi (…). Nie brak wybitnych monografii i całokształtów. Zasadniczą wadą tych dzieł (nie mówiąc o wyjątkach), że nie dotykają tych stron przedmiotu, które mieszczą się poza mechanicznymi objawami dziejów, tj. poza wątkiem wydarzeń, choćby powiązanych najsubtelniej przedstawioną przyczynowością (…).

 

Nauka nie może poprzestać na uprawianiu zewnętrznej szaty dziejów. W takim ograniczeniu objawy historyczne muszą być ujmowane w całość mniej więcej sztucznie, skoro materiał historii powszechnej bierze się mylnie za jej przedmiot (…).

 

Nie lekceważmy dorobku nauki opartej na określonych tu dwu szczeblach metody, ale nie wahajmy się stwierdzić, że nauka musi się piąć wyżej (…). Chodzi o to, jak pojmować historię powszechną, jaki cel badań historycznych, a więc pośrednio i o to, co ma stanowić kryterium naukowe historiografii – w czym zdania są podzielone (…).

 

Dzieje powszechne można będzie układać dopiero na tle walki cywilizacji i prób syntez cywilizacyjnych. Dopiero wtedy będzie można mówić o umiejętności badań historycznych (a nie o sztuce narracyjnej), bo zyska się podstawę porównawczą i będzie się wiedziało, co za cel tylu dociekań na stopniach niższych, do czego przydatny cały ten materiał, który dotychczas sam sobie za cel uchodził (…).       

 

Jeżeli przy wznoszeniu się do tego szczebla nie obejdzie się bez wykształcenia filozoficznego, tym lepiej! (…) Historia nie potrzebuje żadnej zgoła filozofii historii; ale historykowi filozofia przydatna, ażeby mógł wspiąć się na ten trzeci stopień swej nauki, gdzie nil humani a se alienum putans ogarnąć może wszystko, co ludzkie, we wszystkich cywilizacjach i zestawiać je porównawczo, a na odwrót oznaczać miejsce i stopień danego społeczeństwa w danej cywilizacji.

 

            Walnym do tego środkiem będzie badanie znaczenia i celu danego społeczeństwa, w cywilizacji zaś chrześcijańsko-klasycznej: narodu.

 

            Musi się więc badać metodycznie stosunek myśli do czynu, zdatność myślenia i kulturę czynu w danym życiu zbiorowym. Nie obniży się zapewne poziomu nauki historycznej, jeżeli się wskaże jej zadanie badania stosunku Logosu do Ethosu w życiu zbiorowym społeczeństw (narodów), kultur i cywilizacji. W tych dwóch terminach, posiadających w filozofii znaczenie tak ścisłe, zmieści się ściśle cały a cały ogrom badań historycznych. Logos i Ethos stanowią o wszystkim u człowieka i we wszelakich odłamach ludzkości. Ich wzajemny stosunek urabia stosunki ludzkie.

 

            Rozum a wola, umysł a czyn, rozważanie a wykonywanie – oto granice pojemności człowieczeństwa. Ponieważ zaś kultura czynu wymaga myślenia według kategorii celowości, rozum wtenczas dopiero pobudzi wolę do skutecznego wykonania zamierzeń, gdy zbadawszy przyczynowość oprze się na celowości, gdy myśl przejdzie do tej wyższej kategorii; inaczej bowiem skutki wykonania mogłyby zawieść, okazując się niezgodnymi z zamiarem, wywołując zjawiska mijające się z upragnionym celem, a nawet mu przeciwne. Myślenie celowe stanowi pomost od rozumu do woli, łącznik Logosu z Ethosem, rękojmię harmonijnego ich związku.

 

            Przeczylibyśmy przeto istnieniu kategorii Logosu i Ethosu, gdybyśmy nie uznali, że naród może mieć cel, i to z własnego wyboru, z własnego popędu. A skoro możebną jest celowość narodu, otwiera się tym samym kwestia jego znaczenia pośród narodów, w obrębie danej cywilizacji.

 

            Znacznie pewnego narodu jest rezultatem jego kultury umysłowej, niektórych danych przyrodzonych (darów przyrody) i jego siły twórczej; wynika bowiem z tego, co naród ten posiada i do czego jest zdolny, słowem z tego: na co go stać. Cel zaś, obrany spoza własnej walki o byt, pozostając w związku z bytem narodów innych, staje się przez to samo wykładnikiem stopnia i rozwoju powszechności sprawy tegoż narodu, tj. powszechnego interesu w jego istnieniu i rozwoju, przydatności jego innym narodom. Oznaczenie sobie celu stanowi zarazem kryterium twórczości, bo wynika z jej rodzaju, kierunku, zamiłowania, a wkracza w dziedzinę nieistniejącego jeszcze Dobra, które wypada dopiero urzeczywistnić. Toteż siła twórcza pewnego narodu stanowi pomiędzy jego kulturą umysłową a powszechnością czynnik stały, bez którego działalność umysłowa byłaby jałową, a znaczenie narodu wyłącznie lokalne, wobec powszechności nacechowane biernością. Bez siły twórczej nie ma ni kultury umysłowej czynnej, ni stanu czynnego wobec powszechności (s. 26-30).

 

Koneczny wyjaśnia zamysł swej pracy Polskie Logos a Ethos, pomyślanej wedle własnej metody: Rozdzielimy sobie przeto roztrząsania nasze na trzy części, w ten sposób, że nad twórczością polską zastanowimy się w części środkowej, a rozwiązanie powszechności sprawy polskiej przesuniemy do części trzeciej, żeby móc się już powoływać na pewne wyniki części drugiej; wstępem zaś do całego przedmiotu będzie określenie stopnia i rodzaju kultury umysłowej jako materiału, na którym oprzeć się musi wszystko inne.

 

            Zaczynamy więc od kultury umysłowej polskiej. Zbierzemy jak najwięcej faktów znamiennych, posługując się bezwarunkowo metodą indukcyjną, ażeby w następnych częściach operować czymś konkretnym, a nie pomysłami literackimi. Nie będziemy bujali po obłokach, lecz ziemi się trzymając, poddamy kulturę polską analizie.

 

            Byliśmy i jesteśmy cząstką cywilizacji łacińskiej, zachodnio-europejskiej. Określić dokładniej wielkość tej cząstki – toć bodaj czy nie najpoważniejsze zadanie historyka; jest w tym i obrachunek dziejowy i korzyść niezawodna z zastosowania zasady „znaj siebie samego”.

 

            Oznaczenie czyjegoś miejsca w dorobku ogólnym cywilizacyjnym dokonywać się musi według prawidła, że równą wartość kulturalną mają ci, którzy caeteris paribus okażą równe warunki. Wydatność pracy należy oceniać proporcjonalnie do możności, zawisłej od warunków i okoliczności. Chodzi o to, czy społeczność pewna jest w ogólnej grupie cywilizacyjnej biernym członem, czy czynnym, czy uznać ją wypada dłużnikiem czy też wierzycielem owego ogółu; to zaś zależy od stosunku wydatności udziału w dorobku cywilizacyjnym do minimum, czy też do maksimum tego, co można wytworzyć w danych warunkach. Wartość kulturalna zawisła od stosunku możności do faktycznego dorobku (s. 30-31). 

 

Z rozważań Konecznego o historyzmie i ludowości – dwóch zasadniczych kategorii życia zbiorowego polskiego: Nie ulega wątpliwości, że znaczenie narodu w nowoczesnym porządku rzeczy zawisło w znacznej mierze od jego ludowości, boć bez niej naród nie zdołałby utrzymać się na powierzchni życia europejskiego, ale bez historyzmu suwałby się ledwie po powierzchni, nie zapuszczając korzeni. Możemy być najlepszej otuchy, skoro zanosi się u nas na to, że historyzm a ludowość będą się wzajemnie uzupełniały. Nowoczesność polska, łącząc się z tradycją, na niej się opierając, wytworzy nowoczesną kulturę, a nie tylko frazeologię: postęp kultury polskiej będzie polegał na pogłębieniu jej , a nie na rozproszeniu jej pierwiastków. Dzięki historyzmowi można się wybić spod władzy frazesu, uniknąć płytkości i czczości ludowcowości, dzięki zaś ludowości można wyrabiać na nowo kulturę czynu.

 

Podkład ludowy mieści w sobie nieocenione skarby Ethosu, jak w ogóle wszelkie oddziaływanie z dołu w górę zawiera wiele rozmachu, dużo wzmożenia woli. Do zdrowia społecznego trzeba jednakże, jak wiemy, drugiego jeszcze prądu: oddziaływania z góry w dół, a to mieści się w historyzmie, w pielęgnowaniu tradycji.

 

Stosunek myśli do czynu stanowi o zdatności osiągania celu. O ile ludowość niesie z sobą pochopność do czynu, o tyle historyzm winien stanowić czynnik myśli, i przez tradycję nawiązywać do myśli poprzednich pokoleń, a wzmacniając myśl dnia dzisiejszego ciągłością myśli narodowej, wzmacniać zarazem kulturę czynu, dostarczając działalności dzisiejszej podstawy z syntezy czynów przeszłości. W tym znaczeniu, w takim ideowym zastosowaniu staje się historyzm niepoślednią częścią Logosu polskiego.

 

  Co historyzm rozważy, niechaj to ludowość wykona. Historyzm posiada łatwość myślenia celowego, bo tylko celowością wznosi się ku przyszłości; wszak historyzm nie jest niczym innym, jak celowym zwracaniem się ku przeszłości ażeby sobie ułatwić osiągnięcie pewnych celów w przyszłości. Dlatego historyzm nadaje się wielce na pomost od rozumu do woli, na łącznik Logosu z Ethosem. Historyzm nie jest bowiem kategorią jakąś samego tylko intelektualizmu, gdyż zawierając w sobie wyniki doświadczenia dziejowego, zbliżony jest również do empiryzmu.

 

Kłóci się jeszcze kiedy niekiedy historyzm z ludowością. Logos z Ethosem w Polsce, myśl niezgodna z czynem, rozumowanie niezgodne z rzeczywistością, ale takich zaburzeń coraz mniej w dziedzinie ducha narodu. Odzyskanie niepodległości wyprowadziło wszelkie objawy tego ducha na większą i widoczniejszą arenę, a że strony ujemne krzykliwsze bywają, więcej też zwrócą na siebie uwagi, więc wydaje się jakoby były liczniejsze i mocniejsze (s. 84-85).

 

Koneczny przestrzega przed jednym – przed czymś, co zwie tarciem: Niemało zaburzenia w życie zbiorowe wznowionego państwa wprowadzić musi pełna wytężenia walka o byt, gdy tymczasem chciałoby się tworzyć wartości historyczne ponad współczesnością i poza walki o byt. Odczuwa się kulę u nogi. Nie można pracować, jakby należało i jakby się pragnęło, około wyższych celów, nie mając zapewnionego samego bytu. To samo prawidło obowiązuje pod tym względem tak życie jednostki, jako też najszersze zbiorowe: primum vivere, deinde philosophari. W tej kategorii tarcie trwa jednak zawsze, nigdy nie ustające; chodzi tylko o to, by nie było zbyt ostre, by społeczeństwa nie absorbowało całkowicie przez czas zbyt długi. Na manowce zaszedłby atoli, kto by chciał tarcie to ignorować lub samemu odeń się usuwać.

 

Cel spoza walki o byt da się osiągnąć o tyle, o ile sama owa walka o byt toczona jest zwycięsko; o tym, by jej nie toczyć, rozsądny człowiek nie może ani nawet na chwilę pomyśleć, bo to absurd. Dlatego ta walka o byt stanowi nawet obowiązek pierwszy, bo bez pomyślnego jej toku nie można się zabrać do spełnienia żadnego a żadnego obowiązku w ogóle. Ethos ulega wypaczeniu, a Logos pierzcha, gdzie nie wypełniono obowiązku pierwszego. Ethos wymaga dla siebie fundamentów; na obowiązku pierwszym wznosi się drugi i dalsze, a gdzie tak nie jest, tam owe dalsze przechodzą we frazes czczy, nigdy nie mogąc być w czyn wcielane.

 

(…) Faktem jest, że o powodzeniu państwa rozstrzygają te same pierwiastki walki o byt, co w życiu prywatnym. Gdybyśmy byli narodem bogatym, o kwitnącym handlu i przemyśle, iluż kłopotów politycznych nie bylibyśmy całkiem zaznali! (s. 86-87).

 

Koneczny zastanawiając się, czy jako Polacy umiemy wieść walkę o byt, czy nadajemy się na twórców nowoczesnej państwowości, czy możemy zająć w nowoczesnym świecie stanowisko podobne do zajmowanego zaszczytnie niegdyś w przeszłych wiekach, czy i teraz posiadamy warunki, żeby być pożytecznymi ogólnemu pochodowi cywilizacji (s. 87), dokonał pod tym kątem przeglądu polskiej kultury umysłowej. Na podstawie wielu przykładów historycznych dotyczących rozwoju rolnictwa, handlu i przemysłu na ziemiach polskich oraz obfitego polskiego piśmiennictwa naukowego z tych dziedzin doszedł do wniosku, że Polacy pod względem cywilizacyjnym niczym nie odstawali od Europy, a nasze niepowodzenia były spowodowane głównie zaborami: Gdyby nie polityczna niewola, mielibyśmy od dawna tyle uniwersytetów, katedr, laboratoriów, ile tylko wytworzyć ich zdoła polski talent i zamiłowanie wiedzy, a o rozmiary tych przymiotów nie potrzebujemy obawiać się. Gdybyśmy byli mieli wolną rękę we własnym kraju, moglibyśmy dostarczać Europie dwa razy, a może trzy razy więcej wyborowego ziarna, buraków, ziemniaków najlepszych na kontynencie i innych płodów rolniczych; dostarczalibyśmy na szeroki świat mnóstwa szlachetnych owoców, sporo ryb słodkowodnych i największą bodaj na świecie ilość miodu i wosku, tudzież soli; dodajmy, że solami potasowymi, od których zawisł rozwój produkcji rolnej, moglibyśmy obdzielać pół Europy. Nasza nafta mogłaby stać się bezpośrednio i pośrednio (smary) kilkakroć wydatniejszą. Obok tego dostarczalibyśmy pierwszorzędnego materiału hodowlanego wszelkich zwierząt domowych i to niektórych w rodzajach naszym ziemiom tylko właściwych, a które byłyby wszędzie przydatne.

 

Słowem: niewola gospodarcza Polski sprowadziła zubożenie gospodarstwa europejskiego na rzecz tych wyzyskiwaczy, którzy prawem rozboju przywłaszczyli sobie rządy w Polsce. Niestety, wojna powszechna potoczyła się w taki sposób, iż Polskę do reszty zrujnowano; pokój zaś wersalski układano pod wieloma względami w taki sposób, jak gdyby nagłym jakimś obrotem rzeczy alianci zachodni sprzymierzyli się z Niemcami przeciw Polsce… Długo więc trzeba będzie czekać zanim zdołamy dojść do równowagi po tych ciosach ekonomicznych (s. 112-113).

 

W dziele Konecznego odnaleźć można wiele przykładów osiągnięć polskiej myśli i polskiego działania. Interesujący jest np. fragment dotyczący reform dokonywanych przez sejmy ostatnich dziesięcioleci XVIII wieku: Na ówczesne „komisje skarbowe” nałożono obowiązek popierania handlu i przemysłu. Sejm polecał im troszczyć się o podniesienie dobrobytu w kraju, żeby obywatelom dostarczać sposobności i otwierać im nowe drogi do wydatniejszego zarobkowania. Podatkowości nie rozumiano bynajmniej w tym sensie, żeby skarb napełniać jakkolwiek bądź, byle go napełnić (jak to zdarzało się niektórym państwom jeszcze z początkiem XX stulecia!). Polskiej skarbowości obcy był fiskalizm. Zdawano sobie sprawę, że ze wzrostem ogólnym dobrobytu podatki same od siebie będą wzrastały najlepiej, ciążąc coraz mniej obywatelowi coraz zamożniejszemu.

 

Profesor krakowski Antoni Popławski powiada w swym „Zbiorze niektórych materyj politycznych” (Warszawa 1774): „Wolność zatamować i przez zatamowanie chcieć większych sum pieniężnych do kraju nagarnąć i sprowadzić, jest to jedno zaiste, co dla przyczynienia wody w kanale zatkać strumień do niego wpływający” (s. 119-120).

 

Zebrawszy fakty dotyczące oświaty, kolejnej ważnej kategorii kultury umysłowej społeczeństwa, Koneczny doszedł znowuż do podobnych, co poprzednio wniosków: Z przeglądu dorobku oświatowego możemy być zadowoleni, skoro piśmiennictwo nasze w tej dziedzinie sięga jeszcze czasów scholastyki XV wieku, a nie ustępujemy nikomu wartością naszych urządzeń szkolnych, w czym legitymujemy się dostatecznie reformą pijarską i Komisją Edukacyjną. Dawanie pierwszeństwa wychowaniu publicznemu przed prywatnym, uważanie szkolnictwa za cząstkę życia narodowego, łączenie zaś w szkole teorii z praktyką – oto specjalności polskiej myśli oświatowej, świadczące zaszczytnie o naszej twórczości na tym polu. Uniwersytet krakowski starszy jest od wszystkich niemieckich, a również starszymi są od niemieckich polskie pomysły szkoły powszechnej, ludowej. W Polsce też powstała najdawniejsza na północy Alp biblioteka publiczna, oddana na własność państwu. Był więc kierunek polski w tej dziedzinie wybitny, swoisty, a dodatni jak najbardziej, i zachodzą wszelkie podstawy do stwierdzenia, że znaczenie polskiego uczestnictwa w europejskiej pracy oświatowej XIX w. byłoby niepoślednie, gdybyśmy byli zachowali możność wolnego rozwoju; do twierdzenia takiego upoważniają też wszystkie fakty z lat , w których ucisk zelżał.

 

Posiadamy zdolność nie tylko przyjmowania oświaty, ale zarazem szerzenia jej i wytwarzania własnej w tej dziedzinie metody; oświata polska może nie być zależną od ogólnej europejskiej więcej, niż nałożone jest to przez powszechność historii europejskiej, w której i my się mieścimy. Można zaś stwierdzić tu to samo, co stwierdziliśmy w ustępie o darach przyrody, że nie ustępujemy żadnemu z narodów zachodnich również co do zrozumienia spraw tyczących oświaty, ani w ochocie do nich. I tu chodzi jednak o stopień wykonania. Skutkiem okoliczności okresu rozbiorowego cofaliśmy się (a raczej cofano nas) w ciągu XIX wieku tak często a dotkliwie, iż obecnie znaleźliśmy się wobec znacznych istotnie zaległości oświatowych. Trzeba doganiać… (…).

 

Nasze tempo wykonawcze w sprawach oświaty musi tedy stać się nader szybkim, inaczej bowiem nie zdołamy wyzyskać należycie odzyskanej niepodległości, nie zdobędziemy znaczenia, nie osiągniemy celów naszych. Jak w sprawie użycia darów przyrody, podobnież tutaj miara kultury czynu musi być znaczną, jeżeli mamy utrzymać się jako tako na poziomie niezbędnym do zachowania polskiemu państwu stanowiska europejskiego. Oświata narodowa musi wykrzesać z naszych zasobów materialnych potrzebną dla państwa siłę, boć tylko oświecone należycie zabiegi życia ekonomicznego zdatnymi będą do celowego działania w łączności z całością życia narodowego (s. 167-169).

 

Cenne są uwagi historiozofa dotyczące związku oświaty z poziomem dobrobytu: Oświata a dobrobyt – oto dwa bieguny osi tego życia! Odzwierciedla się w nich w stopniu znacznym narodowy Logos i Ethos. Jak Logos bez Ethosu chwiejnym się staje, podobnież oświata przy ubóstwie pocznie wreszcie szwankować, choćby największy towarzyszył jej zapał; stałe zubożenie musi pociągnąć za sobą upadek oświaty (przy czym stadium przejściowe stanowi oświaty jałowość, nieprzydatność praktyczna). Z dobrobytu czerpie nieraz oświata nowy wątek dla siebie i wytwarza nowe dla siebie pola, a bez towarzystwa dobrobytu wątleje zawsze. Oświata winna do pewnego stopnia wyprzedzać dobrobyt, ale źle się dzieje, gdy stopień ten znaczny; przy zbytniej różnicy stopnia oświaty i dobrobytu może się zdarzyć, że to i tamto upadnie; zbytnie bowiem takie oddalenie napięcia oświaty a dobrobytu jest czymś nienaturalnym i nie może trwać długo (…).

 

Nasze położenie, niestety, nie daje pola do sporów o to, co pilniejsze, czy wyższy stopień dobrobytu, czy oświaty… Brak nam i tego i owego! Z przyśpieszoną chyżością musimy dorabiać luki arcydotkliwe w tym i w tamtym! Pocieszamy się tym, że rozważenie faktów z całej naszej przeszłości upoważnia nas do otuchy, że podołamy koniecznemu wysiłkowi. My mamy w sobie to, czego potrzeba nam na zewnątrz; chodzi tylko o to, by z siebie to wydobyć i móc władać tym, jako narzędziem, dowolnie na zewnątrz (s. 169-170).

 

Przebiegliśmy w krótkości wszystkie sześć kategorii kultury umysłowej nowoczesnego społeczeństwa: historyzm, ludowość, pracę umysłową wokół darów przyrody bezpośrednią i pośrednią, handel, przemysł, wreszcie oświatę – stwierdza Koneczny – Nie ma kultury umysłowej tam, gdzie niedostawałoby choć jednej z tych kategorii (s. 170). Dochodzi jednak do stwierdzenia, że nam ich dostaje.

 

Historiozof dokonał analizy twórczości polskiej – kategorii pozytywnej i syntetycznej, której geneza tkwi w sceptycyzmie i krytyce, w niezadowoleniu, wiodącym do poszukiwania dróg nowych, bowiem można osiągnąć wysoki stopień kultury umysłowej bez zdolności twórczej, przez samo tylko przyswajanie sobie dorobków cudzych i przez naśladowanie, ale gdy społeczeństwo spostrzeże, że to, co może wygodnie czerpać od obcych, nie jest dla niego wystarczającym , lub wprost jest niestosownym do jego wymogów, otwiera się droga do własnej twórczości. Osiągnąwszy pewien stopień cywilizacyjny naśladownictwem, popada dane społeczeństwo w niezadowolenie, wytwarza krytycyzm, chce czegoś nowego i poczyna samo tworzyć, jeżeli posiada zdolność twórczą. Sceptycyzm w ocenianiu stosunku biernego do kultury obcej wiedzie do twórczości, której celem uwolnienie się od przewagi obcej, niedogodnej kultury.

 

Porzucenie stosunku naśladowniczego względem obcych może tedy nastąpić w pewnym społeczeństwie tylko celowo. Nie ma twórczości bez wytkniętego celu! Im wyżej sięgnie, im bardziej się pogłębi twórczość, tym wyraziściej uwypukla się cel pracy zbiorowej, cel całego życia zbiorowego. Nie rozbudzi się jednakże twórczość, dopóki społeczeństwo nie wytknie sobie jakiegoś, choćby nikłego celu, dopóki nie zacznie się rozważać życia zbiorowego pod kategorią celowości, gdyż póki to nie nastąpi, choćby w najmniejszym stopniu, dopóty nie może nastąpić odczucie braków przeszczepionej kultury obcej; dostrzega się bowiem braki o tyle, o ile utrudnione jest z ich przyczyny osiągnięcie jakiegoś celu. Inaczej nigdy by nie było powodu do niezadowolenia. Społeczeństwa tedy, nie zakreślające sobie celu, pozostają kulturalnie biernymi, tj. że choć mogą stanąć wysoko samą kulturą umysłową, same niczego do kultury nie wytworzą. Bierność cywilizacyjna łączy się nieuchronnie z brakiem celowości, a brak celowości łączy się z brakiem twórczości.

 

Ethos popycha do wytknięcia celu, który obmyślić musi Logos; w taki sposób twórczość powstaje ze związku Logosu z Ethosem. W każdej dziedzinie twórczości musi być przede wszystkim odpowiedni podkład Logosu; inaczej może być wiele ruchu, działania, sporo czynów, ale czynność ta nie będzie twórcza. Ethos jest dążnością twórczą, ale materiału dostarczyć może tylmo Logos. Bez Ethosu nie ma kultury czynu, ale bez Logosu nie ma czynu kulturalnego (s. 173-175).

 

Koneczny widzi trzy wielkie dziedziny twórczości: artystyczną, naukową i polityczną. W swojej książce podaje ogrom materiału, dowodzącego, że Polacy rozwinęli twórcze działania we wszystkich tych dziedzinach i posiadali zdatność artystyczną, zdatność naukową i zdatność polityczną. Zdaniem historiozofa w Polsce zaczęło się od [twórczości] politycznej, Utworzyliśmy i obronili państwo o stanowisku mocarstwowym, nie posiadając literatury! Nadawaliśmy nowe formy stosunkom międzynarodowym, a myśl polska polityczna panowała nad najrozleglejszymi w Europie przestrzeniami, zanim zdobyliśmy się na piśmiennictwo nadobne! Jakżeż zmiennym jest charakter narodowy w ciągu wieków! Umysłowość polska, o której można by za naszych czasów powiedzieć z niewielką przesadą, że składa się z samej niemal literatury i lubi wszystko inne przerabiać na literaturę – bywała wcale inną. Od początków naszego życia państwowego (około r. 850) do pierwszego poety polskiego, którego utwory spisywano, błog. Władysława z Gielniowa, mija 650 lat. Starszą od literatury jest w Polsce nauka; wszak uczonością celuje Kadłubek, a Witelo [pierwszy szeroko znany polski uczony, mnich żyjący w XIII w., zajmujący się m.in. fizyką, matematyką, filozofią, autor dzieła o optyce i fizjologii widzenia]  należy do wybitniejszych uczonych europejskich, w XV zaś wieku istniał znaczny ruch naukowy pośród inteligencji polskiej, były już wyrobione pewne tradycje świata naukowego, podczas gdy literatura poczęła się rozwijać dopiero koło r. 1540. Jest więc artystyczna twórczość w Polsce młodszą od innych rodzajów twórczości, i to tak znacznie młodszą, jak w żadnym innym społeczeństwie cywilizacji zachodnio-europejskiej (s. 175).

 

Najciekawsze są rozważania Konecznego dotyczące zdatności politycznej: Polityka – jest to sztuka wykonywania pomysłów oderwanych. Jak rzemiosło uczy wykonywać pomysły uchwytnie materialnie, wymiarowo, podobnież polityka wiedzie do urzeczywistnienia celów intelektualnych; można by ją nazwać rzemiosłem dziedziny intelektu. Tam sporządza się coś z danego materiału, a tu wciela się jakiś zamiar z pomocą danych stosunków i okoliczności, stanowiących materiał dla polityka. Politykowanie gnieździ się wszędzie, od najprostszych stosunków życia (…), jednakże w języku naukowym przyjęło się ograniczenie tego wyrażenia do samych tylko stosunków życia publicznego. Przyjąwszy tę poprawkę, określimy politykę jako sztukę wykonywania zamiarów dotyczących ogółu (…). Życie publiczne składa się z dziedziny społecznej i państwowej, a z tych każda ma liczne działy (…); słowem, wszelka gałąź życia publicznego ma swoją politykę, tj. poszukiwanie sposobów wykonania pewnego zamiaru i osiągnięcia pewnego celu w owej dziedzinie życia publicznego. Do rozsądku politycznego należy, ażeby polityka jednej gałęzi nie kłóciła się z drugą, żeby one wszystkie do jednego zmierzały celu, i żeby były pod tym względem obmyślone i wykonywane trafnie.

 

Wymagają przeto sprawy te ogromnych zasobów znawstwa i są dostępne tylko najtęższym umysłom; im umysł mniej rozległy, im mniej znawstwa rzeczy mieści się w czyjejś głowie, im niższego typu umysł sprawuje politykę, tym bardziej postępowanie jego i czyny stają się parodia polityki, i tym większe prawdopodobieństwo, że człowiek taki (choćby najpopularniejszy) będzie zbierał wyniki przeciwne zamierzonym, i że zaprowadzi na manowce społeczeństwo, czy grupę społeczną, która pozwala mu się wodzić.

 

Specjalistą być w polityce można tylko z pewnym zastrzeżeniem. Gdyby bowiem żadna z osób kierujących polityką oddzielnych działów życia publicznego nie ogarniała całości, natenczas pomimo największych wysiłków i najlepszej woli tych ludzi rezultat ogólny, tj. suma działalności ich wszystkich musiałaby być wielce ujemną, a to dlatego, ponieważ nie byłoby polityki ogólnej. Jedno szłoby do lasa, drugie do Sasa, powstałby chaos i nastałoby marnowanie sił państwowych i społecznych, podczas gdy celem polityki ogólnej musi być ich wzmaganie. Polityk wtenczas dopiero zna się naprawdę na pewnym dziale polityki, kiedy mu ogólna nie jest obcą. Prawidło to uzupełnia się innym atoli, a mianowicie, że żadną a żadną miarą nie może być zdatnym do polityki ogólnej, kto… nie zna się na niczym. Gdyby możebnym było społeczeństwo złożone z samych ludzi rozumnych dopuszczano by w nim do publicznego uprawiania polityki tylko osoby, wybitne w pewnej specjalności, lecz zdolne do ogarnięcia całości życia publicznego. Im bardziej rozsiadła się w jakimś kraju głupota, tym łatwiej o dyspensę od tych wymagań, od obydwóch!

 

Poszczególne gałęzie życia publicznego przynależą do jednego z dwóch głównych konarów: do państwowych spraw lub do społecznych. Co za ogrom, żeby umieć orientować się w tych i tamtych równocześnie! A jednak naczelne stanowiska powinny być dostępnymi tylko dla takich; społeczeństwo zaś, któremu zabraknie mężów takiego pokroju, skazane jest na upadek.

 

       Polityka nie może być inną w zakresie państwowym, a inną w społecznym (…). Ład pomiędzy polityką państwową a społeczną stanowi nieodzowny warunek rozwoju obydwóch działów życia publicznego. Na jedno i drugie należy przeto patrzeć krytycznie z wyżyn, pozwalających objąć wzrokiem jedno i drugie zarazem. Oto szczyt Ethosu ludzkiego!

 

Polityka od Ethosu należy niepodzielnie; dobra zaś polityka stanowi jego koronę. W polityce, we wszelkiej polityce, od najdrobniejszej aż do ogólnej, wszystko musi być celowym. Na nic tu cała metoda myślenia przyczynowego (…).

 

Dobrą może być taka tylko polityka, która jest zawsze i we wszystkim państwowo-społeczną równocześnie. Traktowanie państwa w oderwaniu od społeczeństwa nie tylko jest błędnym, ale niebezpiecznym, prowadzi bowiem do lekceważenia sił społecznych, i kończy się często podporządkowaniem społeczeństwa państwu tak dalece, iż społeczeństwo staje się w końcu jedynie przedmiotem doświadczeń państwowo-politycznych (…).

 

Nie ma lepszego sposobu zapewnienia państwu mocy politycznej, niż pielęgnowanie sił społecznych. Niekoniecznie tedy trzeba uprawiać państwową politykę bezpośrednio, chcąc się przysłużyć politycznie, bo wszelka praca około dobra publicznego wydaje skutki polityczne. Pokazało się to na Wielkopolsce, która posiadając wielkie zapasy sił społecznych, przekuła je w odpowiedniej chwili na siłę polityczną. Gdyby nie zdatność polityczna Wielkopolan, nie byłaby Polska odzyskała niepodległości. Wszak polityka wymaga siły, a tę trzeba mieć z czego czerpać.

 

Skoro polityka stanowi o działaniu celowym, tym bardziej stosowaną być musi do czasu, miejsca i okoliczności; ażeby była skuteczną, winna być stosowną. Innymi słowy: musi wyrastać ze społeczeństwa, a wyniki jej muszą posiadać wartość zdobyczy społecznych, jeśli mają być trwałe. Gdzie to kryterium zawodzi, tam błędna polityka musi prowadzić do zawodów.

 

Siły społecznej nie da się wytworzyć za pomocą aparatu państwowego. Państwo może pomagać lub przeszkadzać, lecz nie potrafi wywołać sił społecznych, a w końcu musi się albo zastosować do nich, albo upaść (…).

 

Państwu dzieje się najlepiej, gdy obywatele jego zajmują się jak najbardziej polityką społeczną (handlową, przemysłową, kredytową, komunikacyjną, itp.), a państwową dodatkowo tylko. Nigdy nie może być zbyt wiele osób, zajętych sprawami społecznymi, podczas gdy przeludnienie kraju politykomanami państwowymi wiedzie do upadku państwa. Hiperprodukcja państwowo-polityczna zagraża całym dziedzinom pracy społecznej, że będą leżały odłogiem, przez co osłabnie zdatność polityczna.

 

Im więcej wolności w jakim kraju, tym mniej tam politykomanii, bo stosunki, rozwijając się ewolucyjnie, niewiele stosunkowo dają pola do politycznego eksperymentowania. Sprawił to brak wolności w Europie, iż polityka przedzierzgnęła się w sztukę narzucania ogółowi celów, przyjętych przez rozporządzających siłą państwową. Sąd sztuczność polityki państwowej, i w znacznej mierze społecznej, uprawianej bez względu na istotne potrzeby. Wielkie siły, jakimi dysponowali przez cały wiek XIX ci, którzy dzierżyli rządy, sprawiały, iż zdołano niejedno narzucić na czas dość długi, iżby się to wydawało zakorzenionym już udatnie i znaturalizowanym – a z tego wyrobiła się znów wiara we wszechwładność polityki, jakoby celowym działaniem politycznym dało się osiągnąć wszystko. Tym skwapliwiej rzucano się do polityki, i Europa poczęła chorować na przerost polityczny, na nadmiar politykowania. Nieuchronny z tego skutek: upadek społeczny, widoczny aż nazbyt dla każdego.

 

Rozbudziła się też w wieku XIX nadzwyczajna zaciekłość polityczna, będąca objawem następczym wiary we wszechmoc polityki. Im bardziej zdawało się, jakoby wszystko mógł przemieniać i urządzać po swojemu ten, kto posiada siłę, tym zacieklejszą musiała stać się walka o wpływy. Objaw ten udzielił się nawet Polakom, chociaż historia polska XIX w. starczać powinna była za dowód i za ostrzeżenie, że polityką sztuczną nie osiągnie się niczego.

 

W ciągu wieku XIX, a zwłaszcza w drugiej jego połowie, rozpowszechniło się inne jeszcze błędne mniemanie o polityce, a mianowicie, jakoby jedynym dla niej kryterium było: powodzenie. Uznawani za dobre wszystko, co się udało. Powodzenie polityczne dawało patent na bohatera. Przesąd ten stanowi prostą drogę do krótkowzroczności politycznej. Współcześni widzą tylko doraźne objawy powodzenia; na obserwowanie skutków dalszych nie starczy im życia. Ogłoszono tedy mistrzem polityki niejednego, kto przemocą czy chytrością osiągnął cel zamierzony na czas stosunkowo krótki, choćby popełnił błędy takie, które dłuższą trwałość jego dzieła czyniły wręcz niemożliwą. Usunięto z kryterium politycznego momenty historyczne, akcentując wyłącznie współczesną doraźność. Doprowadzono do tego, że statysta, który by chciał wciągnąć w obliczenia polityczne dalsze pokolenia, stał się niemożliwym w politycznym życiu, uchodząc za fantastę (…). Ostatecznie stanęło na tym, że uczciwość przeszkadza polityce, i objawiono światu piątą ewangelię, głoszącą nowe przykazanie: Bądź cnotliwym, z wyjątkiem życia publicznego! Niecnota w polityce bywała wprawdzie zawsze, ale wytykano ją jako niecnotę; w wieku XIX kazano ją wielbić jako cnotę wyjątkową w dosłownym znaczeniu tego wyrazu. Reguła opiewała: pielęgnuj cnotę; wyjątek nakazywał rzucić cnotę w życiu publicznym, i to pod srogim rygorem, że się będzie inaczej uważanym za głupca.

 

Rygor poskutkował znakomicie. Od spraw największych przechodziła zasada do coraz mniejszych, aż cały obszar życia publicznego opanowali ludzie mniej skrupulatni. We Francji ludzie z czulszym sumieniem wycofywali się całkiem z życia publicznego, a typ polityka „zawodowego” począł się wyradzać w jakąś mieszaninę aktora i oszusta. Ten typ rozpowszechnił się szybko po innych krajach i nastąpiło powszechne zatrucie atmosfery życia publicznego.

 

A wszystko to wypłynęło z przekonania o wszechmocy politykowania, jako konsekwentne następstwo.

 

Dawniej, przedtem, panowało przekonanie o wszechmocy oręża w urządzaniu stosunków państwowo-społecznych. Mniemano, że można ludzi do wszystkiego zmusić przemocą (…). Potem przyjęto, że tylko wola dynastów może być źródłem prawa publicznego, sankcjonując z góry wszelką przemoc wobec pojęć niezgodnych z wolą dynasty. Rozbiory Polski dokonane były w imię prawa dynastycznego przeciw konstytucjonalizmowi. Szereg kongresów pierwszej połowy XIX w., urządzanych przez „święte przymierze” utrzymywał panowanie gwałtu dynastycznego nad całym kontynentem. W Polsce zaraz po rozbiorach pracowało się systematycznie nad zagładą języka polskiego, uważając to za wykonalne. Dziś wiemy, że wszystkie a wszystkie przytoczone tu pomysły są wbrew woli ogółu niewykonalne. Można porzucić wiarę lub język ojców, lecz nie można być przymuszonym do porzucenia ich; wszelkie eksperymenty tego rodzaju przepadły bezskutecznie. Przez wieki całe wierzyło się jednak mocno w możliwość nieograniczoną dokonywania zmian wszelkich, w narzucalność skuteczną wszelkich celów, jakie by wytknął sobie ten, kto rozporządza przemocą, tj. kto może użyć argumentu oręża.

 

Zasadę najwyższą uprawiania polityki w czasach tzw. nowożytnych określić można słowy: kto ma wojsko, może sobie na obszarze zajętym przez swe wojsko urządzać świat po swojemu. Późno dopiero w wieku XIX spostrzeżono się, że oręż posłużyć może tylko do eksperymentu, nie rokującego trwałości, jeżeli przeciwny jest woli ogółu. Im wola silniejsza, tym kruchszy wobec niej oręż przemocy.

 

Runął przesąd o wszechmocy oręża, a na jego miejsce wysunął się nowy o wszechmocy polityki. Miejmyż otuchę, że policzone są dni i tego drugiego przesądu.

 

Polityka może być skuteczną trwale natenczas tylko, gdy utrzymuje się w granicach struktury społecznej i państwowej, powstałej ewolucyjnie w danym obszarze etnograficznym lub geograficznym. Polityka winna być służką ewolucji dziejowej.

 

Ażeby uniknąć nieporozumienia, pośpieszam zaznaczyć, jako ewolucja nie na bierności polega. Ewolucja może być jednostronna, wielostronna, wszechstronna; tylko ta ostatnia jest prawdziwą, tamte zaś ewolucjami ograniczonymi, wstrzymanymi. Ewolucja polega na swobodnym współdziałaniu wszystkich możliwych w danych stosunkach sił, bierność zaś uszczupla je, wykluczając niektóre od współdziałania. Byłoby to błędem, mniemać, jakoby ewolucyjnym było wszystko, co dzieje się bez przymusu z zewnątrz; nie tylko przymus taki, ale i bierność znajduje się również poza ewolucją; bierność bowiem jest oddawaniem się w położenie przymusowe: Ludzie bierni, oddający się tylko oddziaływaniu, sami zaś nie oddziaływający, znajdują się poza ruchem ewolucyjnym.

 

Polityka, mając być służką ewolucji, porusza tedy wszystkie siły, urastające ze społeczeństwa, kierując nimi w określonych powyżej granicach swej skuteczności (s. 277-285).

 

Reklamy

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Google+

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj /  Zmień )

Connecting to %s